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中国古代的传统体育和古希腊体育的差异区别
古希腊与中国古代体育文化比较
作者：仰东（北京联合大学奥运文化研究中心研究员）
由古希腊运动会演进的古代奥林匹克运动，自公元前776年开始，每四年一届，不间断地举行了293届，这1000多年的光阴几乎覆盖了中国整个春秋战国和秦始皇统一中国的时期。在灿烂的古希腊文化发展的同时，远在东方的中华民族正在形成“诸子百家”，而萌发中的体育文化在地球的东西方也同时构成。由于社会前进的背景不同，东西方体育文化如同两条平行线各自向前延伸，互不交叉，没有互动作用和相互影响，所以在古代体育文化演进的过程中，东西方存在着差异，但由于体育广泛的文化作用，又有它的相似性。
古希腊体育源于宗教活动，中国古代体育源于生存
由城邦组成的古希腊，战乱连绵，特别是城邦争霸和奴隶主镇压奴隶起义的内战使得人们没有喘息的机会。但古希腊作为泛神论的民族，尽管存在着激烈的内部纷争，但有一点是统一的，那就是崇拜诸神。古希腊民族的共识是，世间都是由英雄——诸神创造的，并且认为神是人格化的英雄，为保持人与神之间的最短距离，常于收获的季节举行祭神活动，与神共享天伦之乐。在祭神活动中，人们多以表现健康的裸体竞技和表现美的健身舞蹈与神同欢，以此创造出表达人间“悲欢离合”的艺术作品而倾诉于诸神。
这种带有宗教色彩的活动，日益受到人们的喜爱，由此逐渐形成了地方性竞技赛会，公元前6世纪中叶起，祭神性的竞技已经具有全民众的性质，已经有正式的组织者并以装满橄榄油的陶瓮为奖品。由此，古希腊逐步迈向“运动会”的体育系列，开始整合和构成古希腊体育文化。
中国古代体育的萌发和中国历史上其他社会活动一样，都产生于社会生产和生存的需要。
早在远古的渔猎时代，我们的祖先就在漫长的生产活动中逐步创造并完善了许多原始工具，如刀、矛、箭、镞、罟、舟、车等。为了使用这些生产工具，人们必须提高自身的能力，以发挥生产工具的最佳作用，由此人们逐步掌握了如跑、投射、跳跃、游泳、操舟等技能。当时这些技能还不能被认为是体育活动，但它确是体育活动产生的基因。
从古代社会生产和生存的需要方面分析，人们要掌握各种生产和生活方面的技能，就要求身体有较全面的发展。当时人们为了生存，首先要把传授生产和生活方面的技能，作为教育后代的主要内容。其中有许多身体活动，即已孕育了古代早期体育活动的萌芽。
原始社会后期，由于社会生产有了新的发展，人们除了从事生产活动外稍有闲暇，生活的内容也较为丰富了，由此人们向儿童传授生产和生活技能的机会增多，当他们以追逐、跳越、攀登、投射、游泳、角力等作为游戏和练习手段的时候，于是人们有意识、有目的地发展儿童的身体，由此具有体育意识的活动即古代早期的体育也就开始萌发了。
古希腊体育注重人体造型和肌肉沟回，中国古代体育注重健康与长寿
远古时期，古希腊的健身就与人体美学结下了姻缘，由于希腊三面环海的自然地理环境，且岛屿分布广阔，气候宜人，为了抵御各种战争，提高身体能力，常以裸体锻炼，人们以“全身发展平衡”为基本，以“肌肉沟回”为精美，以发达的左右对称为荣耀，不断塑造强健的人体造型，在古代奥林匹克运动会上，简直就是人体美学的展示会。它以力量、速度、柔韧、灵敏、节律构成了体育运动特有的人体力学，丰富了人类的美学价值，给人们留下了奥林匹克的文化遗产。如波里克勒特的《持矛者像》、米隆的《掷铁饼者像》，以及公元前2至1世纪的《摔跤铜像》，都鲜明地表达了古希腊体育的艺术与追求，为后人的健身健美活动塑造了精美的模型。
中国古代体育除了它特别讲究的装束和潜在深处的美之外，它更注重健康与长寿，体现了最朴素的“人本主义”精神。
《内经》中强调：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱而尽终其天年，度百岁乃去。”《内经》中竭力反对不健康的行为：“……以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快于心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”
中国伟大的教育家孔子看到乡民们在冬闲的日子里娱乐，于是对子贡说：“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗能也；一张一弛，文武之道也。”他主张“居无求安”，主张要参加适当的运动和劳动，而且把“射”（射箭）和“御”（驾车）作为学生的必修课，以达文武双全之目的，极富教育性。
古希腊体育多以“外力”表现，中国古代体育多以“内功”抗衡
一幅珍贵的油画——古希腊“大力神赫拉克勒斯决斗时的情景”，代表性地反映了古希腊人崇拜“外力”的特征：搬、举、抛、摔组成了人们追求和观赏的要素，充分体现了古希腊人对“力”的欲望，“力大无比”是人们心目中的英雄。在古代奥运会的竞技中一半的项目都主要是以“力”取胜的，在丰富的出土文物中反映了这一特征。古希腊尊崇的“力”象征着一个伟大民族的无穷的生命力，象征着胜利和兴旺。
现代奥运会延续了古希腊体育的精华，出现了夏季奥运会上的那些表现“力”的项目，人们习惯性地称之为“体能型”运动项目。
中国古代先秦体育已经出现了“舞蹈”和“导引”混为一体的练功方法，同时也出现了表现“力”的“击壤”、“武艺”和“角抵”。其中以柔克刚的舞蹈和导引功，实属中国古代竞技中“发力”的源泉，那就是巧妙地运用人体力学，以一指拨千斤的“借用外力”击败对方的“内功抗衡”的方法，普遍用于春秋战国出现的剑术、拳斗、角力、相搏等体育娱乐活动。在“用力”中不断地磨练细腻的扭动、推拉的时间差、擒手的部位、步伐的移动，以内功抗衡，寻找机会，一触即发，击败对手。由此而发展的娱乐活动和竞技运动举不胜数，形成了中国古代体育的特点。西汉鎏金双人盘舞的出土极形象地表现了外柔内刚、虚实相衔、先发制人的发力特点。
古希腊体育倡贤，中国古代体育重礼
古希腊体育文化的发展历程中，更多地注重“人性化”，无论从传说中还是现实竞技中，不断地为人们树立个人的英雄形象，给人们留下了尊崇的偶像，如永远记录在奥林匹克传说中的“宙斯裸体投掷像”、“蒙面舞蹈者青铜小雕像”、“大力神赫拉克勒斯决斗像”以及众多的获胜“英雄像”等，为世界体育史留下了美好的记忆。在这里，集中描绘了为取胜而付出艰辛努力的个人形象，为后人树立了生活的榜样。作为推崇泛神论的古希腊，人们认为世间的一切都是由像神一样的英雄人物创造的。在古代奥运会中，获胜个人被城邦授予至高无上的荣誉和特别待遇。
在中国古代体育文化中，有“重赏之下必有勇夫”的招术，但追溯其源，由于中国古代把体育纳入教育的时间相对较早，所以在整个中国古代体育文化的发展中，一直接受着“礼”的影响。
中国古代伟大的教育家、思想家、儒家学派创始人孔子主张：“志于道、据于德、依于仁、游于艺”（《论语·述而》）。这种思想含有注重德育、智育、体育的因素。他的教育内容主要有诗、书、礼、乐、射、御（与西周的传统“六艺”礼、乐、射、御、书、数教育大体相同）。孔子教导学生：比射时，既要力争胜利，又要讲究礼让——“君子无所争必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也君子”（《论语·八佾》）。这似乎全面解释了现代奥林匹克名言—— “重要的是参加，而不是取胜”。
在这种教育体系的影响下，中国古代体育，包括“宫廷体育”和“民间娱乐”，都有一个程式或规则，去保护体育文化中的“礼”。
古希腊体育与中国古代体育的相似性
由于体育的广泛文化作用，古希腊体育与中国古代体育有着相似之处，都把体育作为基础训练用于军事和防卫，在娱乐功能上，也有不少相似的地方。
正在地球西方古希腊城邦战乱、刀光剑影的同时，位于地球东方的中国正处于春秋和战国，据《春秋》记载，在242年里，诸侯国间的军事行动，就有483次。古希腊城邦和中国古代诸侯国同样崇尚武功。古希腊以斯巴达人为急先锋，其民强悍，儿童从7岁始，由国家供养，从事体能和军事训练。
中国古代《汉书·刑法志》表露：“齐愍以技击强”，“魏惠以武卒奋”，“秦昭以锐士胜”。一些强盛的诸侯国，都拥有训练有素、武艺高强的军队。在转相攻伐、代为雌雄的战争环境中，相继出现了许多提倡军事体育活动的人物，如齐国的管仲（分齐国为三军）、魏国的李悝（颁布了《习射令》）。
在体育娱乐文化中，古希腊和中国古代都有棋类活动的记载，中国古代已经形成围棋、六博、象棋等娱乐活动，古希腊出土文物——双耳壶上描绘的正是在对弈的两位棋手。东西方的棋文化同样蕴含着战争中的攻、防、围、堵这一系列的思路，恰恰是东西方共有的狩猎和军事生活的反映。可以认为，东西方古代的棋类活动，同样来源于古代社会的生产活动和军事活动。
作用于儿童体育的娱乐活动，从古希腊和中国古代体育文化的记载上看，也颇为相似。存于雅典国家博物馆的“儿童拳击手”，中国古代文物——“儿童蹴鞠图”都反映了以古希腊为代表的西方文化和以古代中国为代表的东方文化的趋同性。
如果通览古希腊和中国古代史，就会发现更多的东西方体育文化的差异和相似点，就会发现东西方这两个具有代表性的伟大民族对人类体育文化的巨大贡献。
那再来嘛,我国古代学校体育中的"六艺"是哪些?
汉儒称“六经”为“六艺”考
蒋 国 保
〔内容提要〕学术界一直以为，自孔子创立儒学以来，儒家所谓“六艺”，就既指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经典，又指礼、乐、射、御、书、数六种技艺。但本文通过对有关史料的考证，提出了不同看法。本文认为：“六经”称谓至迟流行于战国中后期，而“六艺”称谓却只是在《吕氏春秋》中才偶尔使用，流行起来更是在汉初以后。随着“六艺”称谓的流行，汉初儒者开始以“六艺”称“六经”。汉儒将先秦“六经”改称为“六艺”，并非出于学科规范考虑，而是服务于其变“经”为“艺”、变“学”为“术”的学术转向。而这一转向之所以发生，又是因为汉初儒者有争取立儒学为国家惟一官方哲学的强烈愿望。
〔关键词〕 六经 六艺 儒者 儒术
但凡对儒家学问有所了解者，不仅熟知儒家的学问为“六艺”之学，而且熟知儒家的“六艺”指谓有两，一是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经典，另是指礼、乐、射、御、书、数六种技艺。前者是思想范畴的学问，后者是技能范畴的学问，其学问属性之不同是显然的。可是，两者为何同取一名？两者同取一名始于何时？两者异实而同称究竟有什么意义？尽管海内外学人对“六艺”耳熟能详，但迄今未见有人对这三个问题做出令人信服的回答。有鉴于此，本文在查阅史料的基础上，试图通过对有关史料的综合分析以回答这三个问题。笔者深知本文之考证尚有待进一步充实和深入，之所以不顾固陋之嫌公开发表，意在征求方家的批评指正，以促进有关研究。
一
“六经”称谓的出现，当不迟于秦汉之际是可以肯定的。但究竟于何时出现，亦只能考证出一个大概的时期。章太炎先生曾断定“六经”之名，为孔子所定，这不啻认为“六经”称谓的出现当不迟于春秋战国之际。他的理由是：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，乃周代通行之课本。至于《春秋》，国史秘密，非可公布，《易》为卜筮之书，事异恒常，非当无务之急，姑均不以教人。自孔子赞《周易》、修《春秋》，然后《易》与《春秋》同列六经。以是知六经之名，定于孔子也。”（1）章氏此说，显然基于推论，缺乏史料根据。如果确如其说，则在《孟子》中既无“六经”称谓，又无类似《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的排列，就很难做出合理的解释。
尽管目前尚无法证明在春秋末期或战国初期已出现了“六经”称谓，但可以证明一点，即将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》统称为“六经”决不会迟于战国中后期。何以为证？其证有三：
①《庄子•天下》篇有云：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，此中诸书虽未以“六经”指称，但证之以《庄子•天运》篇中的说法（见下引），多数学者认为它足以反映以“六经”统称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》在战国中后期已成不言而喻的常识。
②在《荀子•儒效》篇中，亦有类似的说法，只是不知何故独独未提及《易》：“故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也”。但在《荀子•大略》中却论及《易》体现了夫妇之道：“《易》之咸见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也”。《荀子》中的这些说法表明，荀子也是如同庄子一般，是将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》看作思想教化性质的典籍，他只是没有像庄子那样，将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六者并提。从表面看，荀子不将《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并提，似乎透露这样的信息：《易》在当时尚未作为“经”来看待，或者它只是被道家视为“经”，而儒家并不将它视为“经”。但是，这种可能性很小。否则。荀子与庄子后学用以揭示《诗》、《书》、《礼》、《乐》之作用的用语完全相同，就难以理解，因为这种用语上的完全相同足以表明《天下》篇中的那种说法并不是道家一家的说法，它很能是在当时（战国中后期）各家各派中通行的说法。这尚有以下佐证：庄子后学言《春秋》“道名分”，而荀子却说《春秋》旨在“言其微”。比较这两种说法，可知后一种说法只是泛言《春秋》表达的是圣人的微言大义，而前一种说法则明确说出所表达的微言大义具体就是指名分，这就不难推断前一种说法是对后一种说法的完善。从庄子后学稍晚于荀子来讲，说前一种说法是对后一种说法的完善是再恰当不过的。可荀学和庄学毕竟分属儒道两派。因而不称《春秋》“言其微”而称《春秋》“道名分”，就不可能是出自师门相传，而很能是因为在当时学界已流行那样的说法，庄子后学只不过取当时学界流行的说法而已。
③《庄子•天运》篇更明白地载有“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰（通熟）其故矣”。《天运》篇被定为庄子后学的作品，则“六经”称谓在战国后期已十分流行就是难以置疑的事。一种称谓从提出到流行，总要经过一段时间，所以“六经”称谓的提出，应早于《天运》的著作年代，似不晚于战国中期。
在“六艺”即“六经”这一观念的影响下，学者们总习惯于将“六经”称谓之流行看作即“六艺”称谓之流行，例如，有学者认为，古人以“六艺”称谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》六部经典，始见于《礼记•经解》和《庄子•天下》（2）。但实际上《礼记•经解》只有这样的语句：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄严，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也’”，并没有将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》概称为“六艺”；而《庄子•天下》篇也只是载有“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，同样没有出现“六艺”这一称谓。就《经解》乃荀子后学的作品、《天下》乃庄子后学的作品而论，固然有理由断言至迟在战国末期已流行“六教”（以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经典教化人），并就这个意义上将这六部书统称为“六经”，但现今毕竟无史料可以直接证明当时已将“六经”别称为“六艺”。
那么，“六艺”称谓出现于何时？传统的说法是以为“六艺”称谓定于周公。此说是以 “六艺”见于《周礼•地官》的《大司徒》和《保氏》作为根据。此根据当然又是建立在《周礼》为周公所著的基础之上。问题是，现今仍流行的《周礼》，对其著作年代，起码有三种不同的见解，一为西周周公作，一为战国礼学家（或谓六国阴谋之徒）搜集西周和战国史料而编成，一为两汉之际的刘歆伪造（或曰由王莽草创，后经刘歆整理而成）。依据后二种见解，今本《周礼》既然成书于战国、秦汉之际、甚至两汉之际，则它即便保留了许多周代职官制度资料，也无法据之以证明书中的“六艺”概念不是后人所增。何以见得它为后人所增？这可以通过分析《大司徒》和《保氏》关于“六艺”的记载来把握。《大司徒》这么记载：大司徒“以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数”。而《保氏》却这样记载：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”。两种记载有所不同是明显的，可为什么关于“六艺”会出现这两种不同的说法——或仅仅讲它是六种技艺，或限定每一艺又都具体分为数项？这很可能是因为汉儒以当时流行的概念称谓周代官职而不明其究竟所致。否则何以说明：用以教国子的“六艺”为什么与用以教庶民的“六艺”完全相同，难道周王朝认为庶民子弟与贵族子弟应平等受教育，掌握一样的技艺？为什么教万民的“六艺”没有具体的数量规定而教国子的“六艺”却每一艺都有数量限定？庶民子弟根本不可能与贵族子弟享受一样的教育，学一样的技艺，那么只能推断以“六艺”教万民、教国子是出于后人对于周代教育制度的美化，并不一定根据事实。况且，从教国子的“六艺”有具体的数量限定这一点也不难发现编造的痕迹，编造者似乎觉得如不加上限定的数量，国子所应掌握的技艺与庶民子弟所应掌握的技艺就没有任何区分，那么就不足以区分贵族与庶民。这里需要强调的是，即便将来的出土文献可以证明《周礼》确为周公所著，也并不足以说明在春秋时代已出现“六艺”即“六经”的提法，因为《周礼》（《周官》）所谓“六艺”并不是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种经典，而是指礼、乐、射、御、书、数”六种技艺。
还有一种说法以为“六艺”称谓定于孔子。依据是《史记•滑稽传》有云：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”既然司马迁称“六艺”冠以“孔子曰”，那么自孔子始别称“六经”为“六艺”在他看来是不可置疑的事实。问题是，那段孔子语是否真出自孔子口，因无史料可以考证，故不敢轻信。所以不敢轻信，是基于这一考虑：如“六艺”称谓果定于孔子，则在《论语》《孟子》《荀子》等先秦儒家的著述中，都不使用“六艺”称谓，就无法解释，因为对儒家来说称“六经”为“六艺”毕竟不是无关弘旨的小问题。但也有学者否定孔子未使用“六艺”说，他们根据《论语•述而》所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，认为此句中的“艺”实指“六艺”。可仔细研读各家的注，就会发现自郑玄，经王弼、邢昺、刘宝楠，到杨伯峻，他们将“艺”注解为“六艺”（ 礼、乐、射、御、书、数）都是依据《周礼》。正如前面所言，《周礼》未必为周公所作，即便假定它为周公所作，也不能推出孔子所谓“艺”即是周公所谓“六艺”的省称。“艺”在先秦人的著述中，主要是种植的意思，后来凡谋生的活计都统称为艺，例如，孔子就说过：“吾不试，故艺”（3），这是说他所以学手艺（技艺），就因为他不为朝廷所用，没能当官。因此，所谓“游于艺”，未必是指学习“六艺”（ 礼、乐、射、御、书、数）的无拘束状态，很可能是指在做技艺活时力求保持精神上的自由状态，心态不为活计所累。
《史记•封禅书》尚有“孔子论述六艺”的说法。但这也不足以说明孔子已使用了“六艺”称谓，因为这句话显然只能做这样的理解：由于孔子对《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经多有论述，所以司马迁就按照当时流行的称谓，将孔子论述“六经”说成是论述“六艺”。至于孔子是否真的使用“六艺”称谓，他并未深究。
二
那么，将“六经”别称为“六艺”，始于何时？这不是逻辑推论所能解决的问题，必须根据史料来判断。而有关“六艺”的史料，在汉儒的著作里很容易发现。如果对那些史料采取倒叙的办法来梳理的话，不难看出以“六艺”代称“六经”的大致过程：在班固的《汉书》里，可以看出“六经”别称“六艺”，对当时儒者来说，已为常识。《汉书》有《艺文志》。《艺文志》首列“六艺略”，它“序六艺为九种”。所谓“序六艺为九种”，是将当时“六艺”类的书籍区分为小类九种，即在“六经”书籍之外，又将其它三类书（《论语》、《孝经》、“小学”归于“六艺”类，而并非另立“六艺”图书分类标准。那么，用以类别图书的“六艺”何所指？《艺文志》的作者这么回答：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广德，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”。这个回答明确告诉后人，其所谓“六艺”就是对“六经”的别称。所以，颜师古注“六艺谓《易》、《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》”（4），是完全正确的。《汉书•儒林传》开宗明义便云“古之儒者，博学虖六艺之文。六学者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也”。这里又明确称“六艺”为“六学”。但“六学”既是“王教之典籍”，则足以说明“六学”同“六艺”一样，也是对“六经”的别称，而非强调“六艺”别有所指。众所周知，《艺文志》是基于刘歆的《七略》，而刘歆的《七略》又是根据其父刘向的《别录》，于是可以推测至迟在刘向著《别录》时就已经以“六艺”代称“六经”。
刘向是汉宣帝时人，比他生活年代稍早的史学家中有司马迁。从司马迁的巨著《史记》中，不难发现以“六艺”代称“六经”已为常例。例如，《史记•孔子世家》有云“中国言《六艺》者，折中于夫子，可谓至圣矣”。此“六艺”具体所指，司马迁在《滑稽传》内作了明确的交代：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”在《儒林列传》中，司马迁又这样说：“及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士，六艺从此缺焉”。既然《诗》《书》被烧就意味着“六艺”缺少不全，则司马迁所谓“六艺”是用以称谓《诗》《书》等六部儒家经典明矣。就《史记》中多用“六艺”称谓而较少用“六经”称谓来看，司马迁虽然比较喜欢使用“六艺”这一称谓，但他没有放弃“六经”称谓不用（如《太史公自序》中有云“厥协《六经》异传，整齐百家杂语”）。问题是，从司马迁的这一喜好中，能捕捉什么信息呢？这无法考证，只能作这样的推测：较之战国时代的学人习惯以“六经”称谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，汉武帝时的学人更喜欢以“六艺”称谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。
司马迁与董仲舒同朝。但董仲舒在其著《春秋繁露》中却“六经”、“六艺”、“六学”诸名并用，似无有偏好。其称“六经”有云：“天生民有《六经》，言性者不当异”（5）。其称“六艺”、“六学”有云：“君子知在位者之不能以恶服人，是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长”（6）。董氏这里明确定“六艺”为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，且“六经”排列次序同于《庄子•天下》篇；而且从中还可以推出他又将 “六艺”别称为“六学”（7）。至于他是否又以“六艺”代称“六经”，仅根据这两段论述很难推断。苏舆《春秋繁露义证》在“天生民有六经”处注有“或云‘六，当为大’”（8）。如“六”果为“大”之所误，则便可以推测董仲舒已不用“六经”称谓，而改称之“六学”（六艺）。由此虽然不敢断定以“六艺”代称“六经”始于董仲舒，但可以断定董仲舒乃称“六经”为“六学”之始作俑者。苏舆有云：“董不云《六经》而云六学，盖不用经名，且《乐经》已亡失也”（9）。苏舆这一说法，不仅将称“六经”为“六学”的创立权归于董仲舒名下，而且揭示了其所以改称“六经”为“六艺”的原因：他既不想用“经”这个字，又考虑到《乐经》已亡失，再用“六经”术语称谓儒家经典名不符实。
与董仲舒同时代的学人中有刘安。在以刘安署名的《淮南子》中，未发现有“六经”称谓，然可以查到有四处使用了“六艺” 称谓。在那四处中，有三处都是泛泛提及“六艺”，诸如《主术训》所云“孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论”；《说山训》所云“为孔子之穷于陈、蔡而废六艺”；《泰族训》所云“夫观六艺之广崇，穷道德之渊深”，惟有一处是实指，其曰：“六艺异科而皆同道。温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，《礼》之为也；宽裕简易者，《乐》之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《礼》之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而财制之。失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权”。从这段论述看，刘安及其门客所谓“六艺”就是指“六经”，但高绣在注“为孔子之穷于陈、蔡而废六艺”句中的“六艺”时，云“六艺：礼、乐、射、御、书、数”。如高绣注解不误，则刘安及其门客所谓“六艺”同时亦是指礼、乐、射、御、书、数六种技能。
司马迁、董仲舒、刘安均生活于汉武帝时期，早于他们的有贾谊。贾谊著有《新书》。在《新书•六术》篇中，他这么定义“六艺”：“内本六法，外行六行，以与《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术以为大义，谓之六艺”（60）。看到这样的定义，没有理由不得出以下结论：至迟在汉文帝（公元前179——157年在位）时代，儒者已习惯以“六艺”代称《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六经。
贾谊是汉文帝时人，从他的生活年代上推几十年，是汉高祖时代。汉高祖刘邦拜陆贾为太中大夫。陆贾任太中大夫后，于汉高祖十一年（公元前196年）著《新语》，为刘邦陈述存亡之征及治国之道。在《新语•本行》篇中，有一段论述云：“自（引者注：此下原脱三字）深授其化，以序终始，追治去事，以正来世，案纪图录，以知性命，表定六艺，以重儒术。善恶不相干，贵贱不相侮，强弱不相凌，贤与不肖不得相逾，科第相序，为万（引者注：此下原脱三字）而不绝，功传而不衰，《诗》、《书》、《礼》、《乐》为得其所，乃天道之所立，大义之所行也，岂以（引者注：此下原脱二字）威耶？”。这里先强调提倡“六艺”就意味着重视儒术，然后指出儒术之功用不衰便表明《诗》、《书》、《礼》、《乐》仍在发挥作用，这说明陆贾所谓“六艺”实际是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》等六部儒家经典。《新语》其它篇对《易》、《春秋》尚有称引，所以陆贾在这段论述“六艺”的文中未提及《易》、《春秋》，很可能是为简练行文而省，未必意味着他之所谓“六艺”另有所指。
从陆贾的《新语》著作年代再往上推，有著于秦末的《吕氏春秋》。《吕氏春秋》卷二十四《博志》篇中，的确出现了“六艺”称谓：“养由基、尹儒，皆六艺之人也”。但紧接此句下有这样的说明：“荆廷尝有神白猨，荆之善射者莫之能中，荆王请养由基射之，养由基矫弓操矢而往，未之射而括中之矣。发之则猨应矢而下，则养由基有先中中之者。尹儒学御三年而不得焉，苦痛之，夜梦受秋驾于其师，明日往朝其师，望而谓之曰，吾非爱道也，恐子之未可与也，今日将教子以秋驾。……上二士者，可谓能学矣。”根据这一说明，不难明白《吕氏春秋》所谓“六艺”，是特指射箭、驾车一般的技艺，决非指六种经典。
三
以上的考证已足以证明：尽管在秦末已出现了“六艺”称谓，但儒者以“六艺”代称“六经”不会早于汉初。那么，现在有必要追问一个问题：什幺偏偏在汉初儒者要以“六艺”代称“六经”？有学者认为，“六艺”本来是指“六种学科”，不是指六种经典。因此，汉儒无论是用“五经”术语还是用“六经”术语，都一律是指“六艺之经”：“学科有六，故称‘六艺’；经书有五，故称‘五经’；五经即六艺之经，故又有‘六经’之名”（10）。根据这一见解，他断言《史记》《汉书》中的“六经”称谓，都非指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种经典，而“多是‘六艺之经’的简称”（11）。这个观点是值得商榷的。首先，从本文上面所引的材料来看，汉儒只是以“六艺”代称“六经”，既没有以之改变“六经”称谓之实，更没有以“六艺”（六种学科）规范“五经”，从“六艺之经”的意义上称《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》（五经）为“六经”；其次，汉儒的确“五经”、“六经”术语并用，但不能因此断定他们所谓“六经”已不是指六部经典，而实际是指“五经即六艺之经”。何以见得？贾谊《新书•道德说》中的有关论述涉及了这个问题。他在该文中指出，将儒家的经典称为“五经”（五者即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）还是称为“六经”（六者即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》），区别仅仅在于怎样把握《乐经》，若称“五经”，只不过强调《乐经》已亡失，故儒家经典实有五部；若从“《乐》者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备”（12）的意义上讲，虽实有五种经典，也未必不能称“六经”。贾谊这样解释“五者”（五经）与“六者”（六经）的区别，显然是认为本无《乐经》，所谓“六经”，是从“五经”莫不体现了“乐”的精神这个意义上强调的，未必真有《乐经》存在。
如果汉儒不是从“六种学科”的意义上称“六经”为“六艺”，那么他们称“六经”为“六艺”究竟出于何种考虑？《史记•儒林列传》叙言有云：“汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼”。在这段论述中，司马迁使用了“经艺”术语。作为先秦学人不曾使用的术语，“经艺”一名为后人透露了这样的信息：汉儒之所以称“六经”为“六艺”，是因为发生了变“经”为“艺”、变“学”为“术”（例如，在汉人的著述中，很容易发现将儒学改称为“儒术”的史料）这一学术转向。
历史与逻辑相统一，如汉初果真出现了这一学术转向，则早在贾谊、陆贾的论述中就应该对这一转向有所涉及，因为前面的考证已将贾谊、陆贾确定为最早称“六经”为“六艺”的儒者。基于这样的认识重新认真研读《新书》、《新语》，很容易就发现无论是贾谊还是陆贾，都无例外的从“术”的意义上强调“经”就是“艺”。例如，在陆贾《新语•道基》中有“后圣乃定五经，明六艺”的说法。这个说法是将“五经”与“六艺”对言，但它并非偏重在“五”“六”对显，而是偏重在“经”“艺”并提，强调“五经”就是“六艺”。“五经”就是“六艺”这一思考，不是着眼于经典的数量，而是着眼于经典的功用，也就是说陆贾的思考是以为一旦将“五经”确定为教化人的经典，儒家经典的教化功能便得以显明。换言之，在他看来，“经”的数量固然为“五”，但“经”未必不能发挥六种教化功。正因为陆贾是从经的功用着眼称“五经”为“六艺”，所以在陆贾的论述中不但一再出现“经艺”术语（13），而且强调“圣人防乱以经艺，工正曲以准绳”（14）。防乱是圣人的目的，圣人所以要“定五经”，就因为它具有“防乱”的功能；为了显明它的功能，不妨称“经”为“艺”，于是“五经”与“六艺”可以并提。
陆贾固然首先就“术”的意义上谈“经”即“艺”，但他的论述还不够明确与清晰，与他相比，贾谊关于何以称“经”为“艺”的论述，就显得十分清晰且明确，因为他的论述不但直接称“经”为“术”，而且指出用“六艺”称谓不外乎强调变“经”为“术”更能体现儒家设教的大义：“是以先王为天下设教，因人所有，以之训，道人之情，以之为真。是故内本六法，外体六行，以与《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。”（15）
自陆贾、贾谊称“经”为“艺”以后，汉初儒者莫不经、艺并提，称“五经”或“六经”为“六艺”，于是司马迁在著《儒林列传》时便做了那样的总结，说汉兴以后儒者才习惯于将攻儒家经典称为“修经艺”。所谓“修经艺”，是要求儒者将“经”不是作为“学”来掌握而是作为“术”来运用，也就是董仲舒的“对策”所强调的用“儒术”。在回答汉武帝策问时，董仲舒希望汉武帝立儒学为国家的惟一官方哲学，“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（16）。他的这一建议，就是要汉武帝不要将儒家的六经仅仅看作一种学问，而要以其思想作为统治阶级的意识形态，变儒学为“儒术”。儒家思想一旦由“学”变为“术”，它就背离了“为己”的目的，变成了“治人”的手段，成为统治方术。在汉初，随着封建大一统的国家的建立，迫切需要确立一种思想作为统治方术，儒家称“经”为“艺”、变“学”为“术”，以凸显儒学治国安邦的方术价值，正可谓儒家适应这一时代要求的自觉调整。
问题是，当儒家为适应时代要求在汉初自觉变“学”为“术”、以“艺”称“经”时，他们为什么不根据当时实际上只存在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》“五经”而取“五艺”名之，却偏偏要用“六艺”称之？为了回答这个问题，有必就贾谊的两段论述来分析说明。
在《六术》篇中， 贾谊在论及“六艺”称谓之创立根据时，曾明确指出：“六者非独为六艺本也，他事亦皆以六为度。”这里所谓“六者”，具体指“德有六理”。“何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳天地人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流（17）而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁义礼智圣之行，行和则乐，与乐则六，此之谓六行。阴阳天地之动也，不失六行，故能合六法。人谨修六行，则亦可以合六法矣。然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之。凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之训，道人之情，
题目是《中国古代”六艺“教育的现代意义》,字数在一千字左右
成都体院的吧，我一布置作业，就是上百度来查了啊，别让我知道你是谁啊，
体育史老师
古代六艺中属于体育的是
君子六艺在古代是非常重要的，礼包含政治、道德、爱国主义、行为习惯等内容；乐包含音乐、舞蹈、诗歌等内容；射是射箭技术的训；御是驾驭战车的技术的培养；书是熟知的书法，在古代社会写得一手的好字可以说是必备的条件，当时整个的社会当中基本上都是用书法这样的形式将内容呈现出来，这对于君子们是有相当严格的要求的；数包含数学等自然科学技术及宗教技术的传授。其萌芽在夏代已初见端倪，经商代至周而逐步完善。“六艺”教育的特点是文、武并重，并且在年龄的差异及学科的程度上教育是有差别的。